ТІЛО (тілесність)

див. тіло

ТІЛО (тілесність) - філософський концепт, що визначає чуттєвий характер людського буття як його невід'ємну онтологічну ознаку. Звернення до проблематики Т. є одним із головних проявів онтологічного повороту філософської думки XX ст., завдяки якому відбувається подолання редукції феномена людини до самосвідомого суб'єкта та редукції буття до сущого, властиві класичній модерній думці. Т. фіксує присутність людини у світі через сприйняття, просторовість, моторність, темпоральність. Проблема тілесності щільно пов'язана з сутністю та генезисом західної метафізики взагалі. Виникнення метафізики пов'язане з відмовою ранньофілософською свідомістю чуттєво даній тілесній реальності у статусі справжньої дійсності. Формулювання досократиками засадничого для західної метафізики питання "Що є все?" містить чітку апеляцію до Т. Платон у вченні про ейдоси надає Т. насамперед онтологічного значення. У християнстві суттєво змінюється метафізичний сенс Т. через підняття на новий онтологічний щабель Т. Христа. Головною інтелектуальною подією, котра визначила долю проблеми Т. впродовж більш як трьох століть, є метафізична відмова від Т., здійснена у філософії Нового часу. Визнання Декартом двох субстанцій, що не перетинаються - res cogitans ("річ мисляча, але не протяжна") та res extensa ("річ протяжна, але не мисляча") десоматизує людське ego, вилучаючи Т. з кола визначальних, сутнісних ознак людини у метафізичній версії буття. Т. зводиться до об'єкта та організму, що обумовлює винесення його поза ego і перетворення в предмет діяльності. Цим метафізичним актом Т. передається до прерогативи природничих наук. Проте саме в надрах модерної філософії (Спіноза, Паскаль) відбувається розбудова концепту Т. як метафізичної альтернативи принципу самосвідомого суб'єкта. Перегляд засад метафізичної відмови від Т. пов'язаний з такими мислителями XIX ст., як Гегель, Маркс, К'єркегор, Ніцше, котрі використовують поняття Т. в цілях подолання дуалізму Декарта. Однак введення Т. до складу сутнісних визначень людини, обґрунтування її значення як невід'ємного виміру людського буття, відбувається лише у феноменологічній філософії XX ст. (Гуссерль, Гайдеггер, Сартр, Мерло-Понті, Паточка). Гуссерль включає тему Т. до складу феноменологічного аналізу буття, вперше вводячи поняття Leib (живе Т.) в протилежність Кбгрег (Т. як фізичний об'єкт). Виявлення відмінності фізичного та живого Т. визначає подальший розвиток проблеми Т. в феноменології. Гайдеггер, перетворюючи феноменологію в онтологію, переходить від питання про Т. до питання про втілення: "Ми не "маємо" тіло, скоріше ми "є" тілесно". Мерло-Понті стверджує онтологічну значущість Т. Метою його феноменологічного підходу стає остаточне подолання класичної дихотомії суб'єкта та об'єкта за допомогою розкриття метафізичного змісту тілесності. Для Фуко концепт Т. є одним із центральних. За його допомогою Фуко розробляє тему влади. Оскільки Т. є субстанцією, що виробляє біль та насолоду, то саме через нього можна маніпулювати людиною В. ін вважає, що вплив влади на Т. не лише формує його зовнішній вигляд, але й трансформує його матеріальність. Експлуатація дисциплінарними техніками "візуального Т." складає суть цього маніпулювання. Проблема Т. є важливою для постмодерної (Лакан, Дельоз, Гваттарі, Кристєва) та феміністичної (Баталер, Іригарей, Бордо, Харвей, Гросц) філософії. Характерною рисою цих підходів є зведення Т. або до природного (біологічного) субстрату, або до соціального конструкта.

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

Мелісс (V ст. до н. е.) - давньогрецьк. філософ, представник елейської школи Р. одом з о-ва Самос. Єдина біографічна відомість - командувач самоського флоту під час повстання проти Афін 444 р М. ав твір "Про суще", в якому в систематизованому вигляді виклав елейське вчення. М., виходячи з ідеї буття, умоглядним шляхом дедукує його головні атрибути: вічність, необмеженість, одність, гомогенність, незмінність, нерухомість, безтілесність, нечутливість. Невідповідність цим якостям речей навколишнього світу дозволяє стверджувати їх несправжність і вважати неіснуючими.

ЕЛЕЙСЬКА ШКОЛА - антична філософська школа V ст. до н. е., отримала назву від м. Елея (Пд. Італія), де мешкали майже всі її представники. Предтечею Е.ш. вважається Ксенофан, а засновником - Парменід, який виклав засадничі ідеї вчення в поемі "Про суще". Інші представники - учень Парменіда Зенон Елейський та самосець Мелісс. На відміну від інших ранньофілософських космогоній (мілетців, Геракліта, Анаксагора тощо), елеати не визначають першопочаток сущого у вигляді певної субстанції - води, вогню, суміші тощо. Спільне всім досократикам усвідомлення того, що дійсне буття є єдине, вони перетворюють на сутнісне визначення сущого, яке постає у вигляді Єдиного (Одного). Через елейське поняття "Єдине" здійснився перехід від метафоричних і наочних уявлень про достеменне буття, характерних для інших досократичних космогоній, до цілковито умоглядної його версії. Ознаки Єдиного виводяться з самого поняття буття: воно вічне, незмінне, не має частин, завжди дорівнює собі, суцільне, безперервне, нерухоме тощо. Світ у вигляді розмаїття багатьох різноякісних речей, що виникають, змінюються, зникають, постає лише у межах чуттєвого сприйняття і є оманливим. Лише буття є, небуття немає, і це буття є Єдиним. В Е.ш. вперше формулюється принцип тотожності мислення і буття: буття є мислимим, а те, що немислиме, не існує В. ідтак мислення отримує значення того способу і критерію, яким засвідчується буття у його достеменності. Парменід виділяє і протиставляє два види пізнання: докса (гадка, опінія), яка спирається на чуттєву даність речей, і знання, яке засновується на здатності мислення та є продуктом логічного умовиводу. Лише знання містить істину і здатне репрезентувати справжній зміст сущого. Докса придатна лише для орієнтації людей в ілюзорному світі множинних речей С. правою Зенона стала передусім розробка аргументів на підтвердження вірності парменідівського вчення. Він сформулював численні апорії (ускладнення), які виникають у разі припущення реальності руху і множинності. Найбільш відомі чотири апорії проти руху. Саме від Зенона бере початок практика логічного доведення філософських тверджень, через що Аристотель і називає його засновником діалектики. Останній із представників Е.ш. - Мелісс систематизував і виклав прозою (на відміну від Парменіда) елейське вчення, додавши до нього тези про необмеженість та безтілесність Єдиного. В Е.ш. онтологія звільняється від оболонки космогонії і набуває вигляду умоглядного вчення про сутність і достеменність буття. Не менше значення діяльність Е.ш. мала й для становлення філософського методу. В опонуванні елейським апоріям виникає як атомізм Демокрита, так і теоретична фізика Аристотеля. Значний вплив онтологія елеатів мала на вчення мегариків.

Платон (справжнє ім'я Аристокл) (427, Афіни чи о-в Егіна - 347 до н. е.) - давньогрецьк. філософ, постать якого стала уособленням філософії як такої. Походив зі старовинного аристократичного роду (серед предків - останній афінський цар Кодр і уславлений реформатор Солон, один із "семи мудреців"). П. починав як поет і драматург, але вже в 20 років, завдяки Сократу і Кратилу, захопився філософією, відмовившись від поетичної творчості. Як мислитель сформувався під вирішальним впливом Сократа, після страти якого (399 р. до н. е.) переїжджає до м. Мегари, де зібрався осередок сократівських учнів. У 388 р. здійснює подорож до Пд. Італії та Сицилії, маючи на меті познайомитися з вченнями піфагорійців. У Сиракузах здобуває прихильність тирана Дионісія Старшого (той зацікавився ідеями П. щодо перетворення держави). Але невдовзі П. арештовують, передають спартанцям і виставляють для продажу на ринку рабів (о-в Егіна). Його викупив киренець Аннікерид і дарував свободу. На гроші, зібрані друзями П. для викупу (Аннікерид відмовився їх узяти), була куплена ділянка у передмісті Афін (гай героя Академа), де бл. 387 р. П. заснував власну філософську школу - Академію (див. платонізм). П. є першим в історії філософом, більша частина творчої спадщини котрого дійшла до наших днів. Але це ж створює проблему авторизації і хронологізації творів, що існують в історичній традиції під ім'ям П. (т. зв. "платонівське питання"). Корпус платонівських творів, що збереглися, обіймає 34 діалоги (з них 23 вважаються автентичними, а 11 - сумнівними), "Апологію Сократа" і 13 листів; до нього входять також "Визначення" та 7 неавтентичних діалогів Р. ізні критичні дослідження піддавали сумніву платонівське авторство щодо більшості діалогів, достеменність яких відстоювали інші. Окрему частину творчості становлять т. зв. "езотеричні", або "неписані" вчення ("Навколо Блага"), які П. вважав за можливе викладати лише усно. В останні десятиліття робилися неодноразові спроби їх реконструкції і визначення їх ролі у філософії П. Одна з найавторитетніших сучасних періодизацій (Теслеф) створення діалогів П. така: 1) ранній період (до першої поїздки на Сицилію у 388 р.) - "Апологія", початок роботи над "Державою"; 2) "академічний" період (387 - 367) - дев'ять книг "Держави", "Горгій", "Менексен", "Протагор", "Менон", "Федон", "Симпозіон", "Федр", "Евтидем", "Лісид", "Хармід", "Теетет", "Кратил". У той же час в Академії створені "Клітофонт", "Критон", "Лахет", "Алківіад І", "Феаг", "Гіппій Менший", "Йона", "Коханці", "Ериксій", "Евтифрон"; 3) "сицилійський" період, між другою і третьою поїздками на Сицилію (366 - 361) - десята книга і повна редакція "Держави", "Парменід", початок "Законів"; 4) завершальний період (360 - 347) - "Тимей", "Критій", "Софіст", "Політик", "Філеб", "Закони" і "Післязаконня", VII (автобіографічний) лист. У цей же час в академічному колі створені "Гіппій Більший", "Гіппарх", "Сизиф", "Мінос", "Демодок", "Про чесноту", "Про справедливість", "Листи". Всі ці твори вважаються Теслефом написаними за життя П., - ним особисто або під його вирішальним впливом. Виняток - "Алківіад II", "Аксиох", "Алкіона", "Визначення" Д. іалогова форма творів П. не випадкова і відповідає специфіці платонівського методу. П. розвиває і доводить до досконалості сократівське "шукаюче мислення" на противагу закінченому софістичному "вченню". Основа методу П. - це діалектика в її античному розумінні: вміння ставити питання і відшукувати на них відповіді; через аналіз свідчень досвіду і окремих опіній, що відображають речі в їх чуттєвій даності, досягати знання надчуттєвого буття. Разом з тим форма діалогу відбиває досягнуту в античному Просвітництві (софісти і Сократ) впевненість, що істина не може належати окремій свідомості і має інтерсуб'єктивний характер. її оприявнення є справою не окремої особи, а спілкування мислеників. Філософія П. охоплює безліч найважливіших тем і сюжетів, але не становить єдиної теоретичної системи. Стрижневі платонівської творчості - як життєвої, так і інтелектуальної - є намагання подолати глибоку кризу і руйнацію основ суспільного устрою, що стали ознакою епохи. П. створює грандіозну полісну утопію - зразок досконалого суспільства, завдяки чому стає засновником соціального конструктивізму у західній метафізиці. Разом з тим, вирішити проблему досконалого суспільства - того, що не є мінливим встановленням людей, а відображає природу речей, - неможливо без з'ясування сутності самого буття. Вирішення питання "що насправді є, існує?" стало визначальним для творчості Π. П. створює теорію ейдосів (ідей) як незмінних, вічних, неподільних, надчуттєвих зразків всього сущого ("ейдос" по-грецьки означає "вид", "вигляд"). Ейдоси уособлюють достеменне буття, яке є незмінним, вічно перебуває і як таке протистоїть чуттєвому світу, що весь занурений у процес нескінченного становлення. Світ ейдосів - не проста сукупність першозразків, а має свою впорядкованість. Найвищим ейдосом є ідея Блага. Всі речі цього світу - лише чуттєві відбитки ейдосів, їх недосконалі відображення. Напр., всій сукупності фізично існуючих столів відповідає ейдос стольності. Така диспозиція буття можлива тому, що існує матерія (просторовість). Вона сама не є буттям, що стоїть поряд зі світом ейдосів. П. називає її "приймальницею всього" - тим, у чому виникає чуттєва подоба безтілесного зразка (ейдоса): тобто визначає її як можливість усім речам існувати. У "Філебі" цей зв'язок набуває закінченого вигляду: божествений розум-деміург створює всі речі чуттєвого світу (Космосу), керуючись ейдосами як їх зразками, а матерію використовуючи як субстрат. Відтак поруч з власне буттям П. концептуалізує мислення про небуття, яке виступає не як просте відкидання сущого, а як іншість буття, його "інаковість" - інобуття. Онтологія становить наріжний камінь філософії П., хоча її систематична концептуальна розробка відноситься, вірогідно, до пізнього періоду платонівської творчості. Вона є теоретично необхідною основою вчення П. про державу (в обширі якого осмислюються всі інші соціальні та гуманітарні сюжети) і так само зумовлює вчення про пізнання світу. Космологічне вчення (його П. розгортає у "Тимеї") має на меті показати вкоріненість досконалої держави у структурі універсуму. Космогонія тут завершується антропогонією, а вчення про державу є одночасно вченням про гідний людини спосіб буття. Основою досконалої держави є нерозривний зв'язок і взаємообумовленість індивідуальної доброчесності і суспільної справедливості Ц. е робить етику і політику принципово неподільними. У "Державі" П. виділяє сім типів державного устрою. Перший - "царство Кроноса" - додержавне буття людей, коли ними безпосередньо керували божественні посланці. Власне держава і законодавство виникають як засоби компенсувати відсутність прямого Божого керування, що його люди втратили С. еред існуючих типів держави П. вважає два правильними (монархія, аристократія) і чотири спотвореними (тимократія, олігархія, демократія, тиранія). ("Політик" містить інший розподіл типів, близький до Аристотеля). Відповідно до кожного устрою П. виокремлює створюваний ним тип людини С. труктуру досконалої держави утворюють три класи: виробники (селяни і ремісники - ті, хто забезпечує суспільство необхідним статком), воїни-стражі (ті, хто боронить місто і забезпечує внутрішній порядок), політики-філософи (ті, хто володіє мистецтвом виховувати громадян і керувати ними). Кожному класу відповідає своя чеснота: стриманість - виробникам, мужність - воїнам, мудрість - філософам. Засадниче значення має четверта чеснота - справедливість В. она притаманна усім і покликана підтримувати існуючий порядок, залишаючи кожного у межах його соціальної ролі. Держава та її устрій уподібнюються людській душі, яка також має три головні частини (засновки): жага (бажання), запал (воля), розмисл. Вони є основними силами, котрі визначають життя душі. їм відповідають три суспільних класи, а також три головні чесноти. Залежно від переваги того чи того засновку, утворюються різні типи душі. Онтологія і вчення про душу визначають теорію пізнання П. Суб'єктом пізнання є душа, а сам процес пізнання спрямований на достеменне буття - вічне і непроминальне (світ ейдосів). Можливість його пізнати принципово відкрита тому, що сама душа як безтілесна, ідеальна сутність походить зі світу ейдосів і контактувала з ними; пізнання - це процес пригадування (анамнезис) душею своїх вражень від ейдосів. Анамнезис ускладнюється тим, що в людині душа поєднана з тілом, для якого реальністю є чуттєві сприйняття; вони заступають людині справжнє буття і навіюють хибні уявлення, від яких душі потрібно звільнитися С. итуацію пізнання П. передає образом печери, в якій знаходяться прикуті до стіни невільники, котрі бачать лише тіні речей, що проносяться повз них. Ці тіні - чуттєві враження, подоба дійсних речей, від яких слід дістатися світла безтілесного світу, щоб побачити достеменну реальність. Оскільки предметом пізнання є безтілесні сутності, то головна пізнавальна здатність - це умоглядність. В умоглядному світі є сфера "нічим не зумовлених начал усього", яка осягається таким самим безпосереднім умоспогляданням (ноезис), і сфера обумовленого, яку можливо пізнавати шляхом розсуду, розмірковування (діанойя). Досягнення знання - це сходження від меншої достовірності до більшої. Його чотири щаблі: ім'я, визначення, зображення, знання як таке ("VII лист"). Кожен ступінь є певним етапом пізнання, послідовне сходження по яких дозволяє досягти знання достеменного буття. П. відіграв ключову роль у розвитку західної метафізики: вчення про буття надало вищого онтологічного статусу конкретностям навколишнього світу, подавши все розмаїття його форм у вигляді незмінних першообразів; полісна утопія створила ідеал досконалого суспільства і обґрунтувала практику соціальних перетворень. П. мав вирішальний вплив не лише на подальшу античну думку (див. Аристотель, платонізм), а й на всю європейську філософську традицію.

[br]

Осн. тв.: "Держава"; "Теетет"; "Парменід"; "Тимей"; "Критій"; "Закони".

ДУША (лат. anima—душа) - поняття, що виражає індивідуальну своєрідність внутрішнього світу людини, здатність до переживання, співпереживання або відчуження. У більшості філософських та релігійних систем Д. протиставляється як тілу, так і духу. Якщо дух розглядається як джерело креативних та раціонально-пізнавальних можливостей людини, рух до трансцендентного, то Д. - джерело морально-комунікативних можливостей, спрямованість до іманентного, ближнього. У багатьох філософських культурах Д. виражається символом "Серце"; особливо яскраво ця тенденція виражена в укр. традиції філософії серця. Перші уявлення про Д. формуються у межах анімістичного світогляду, осердям якого є ідея про одушевленість усіх явищ світу. На цій основі розвивається вчення про метемпсихоз, згідно з яким, Д. після смерті може переселятися в нові тіла, причому як в людські, так і в тіла інших живих істот. В найбільш розгорнутій формі ідея метемпсихозу властива культурі індуїзму, проте має своїх прибічників і в Античності (Піфагор, Платон, Вергілій, неоплатоніки). Рання антична натурфілософія виходить з ідеї тотальної одушевленості Космосу, ототожнюючи живе та суще (гілозоїзм). Для Аристотеля Д. - активне начало живої істоти, її внутрішня оформленість. У християнській культурі Середньовіччя та Відродження Д. - опосередкування між тілом та духом. З іншого боку, Д. надається надзвичайно важливе значення у спасінні людини. Спокушаючи людину, диявол завжди пропонує обміняти на земні блага саме Д. У філософії Нового Часу екзистенційна тріада "тіло - Д. - дух" замінюється гносеологічною парою "матеріальне - ідеальне". Різниця духу та Д. розчиняється в ідеальному як не-матеріальному. В нім. класичній філософії, яка поставила на перший план проблему суб'єкта пізнання, можна побачити обидві ці тенденції. Гегель, міркуючи про безсмертя людини як безсмертя Д., використовує поняття і Д., і духа З. іншого боку, в "Науці логіки" зустрічаємо досить чітке розділення Д. та духа в традиціях християнської антропології; Д. трактується як щось середнє між тілесністю та духом. Така суперечлива позиція пов'язана з тим, що Гегель ототожнює Д. з суб'єктивним духом - рівнем розвитку духа, який замкнений у межах індивідуальності. Бердяєв розділяє поняття "Д." та "дух", показуючи укоріненість Д. в емпіричному світі і зазначаючи, що реальність Д. є реальністю природного порядку. Екзистенціалізм практично відмовляється від використання поняття "Д.", замінюючи його на поняття "екзистенція". Причина цього полягає, напевно, у загносеологізованості категорій і Д., і духа попередніми філософськими традиціями. У психологічному знанні XX ст. виникає тенденція заміни поняття "Д." поняттям "психіка". Водночас в гуманістично та персоналістично орієнтованій психології поняття "Д." зберігається. Більше того, робиться спроба прояснити унікальний сенс Д. В цьому плані показовими є роботи Фромма. Примат "Серця" в класичній укр. філософській традиції, її кордоцентризм означає освоєння передусім душевного виміру людського буття. У сучасній укр. філософії поняття "Д." знаходить свій розвиток у понятті "душевність", яке трактується як здатність до комунікативної відкритості, толерантності, конкретно вираженої любові та співчуття.

ІДЕЯ ( від грецьк. ιδέα - початок, основа, першообраз) - форма осягнення дійсності в думці, яка включає усвідомлення мети і способи подальшого пізнання й перетворення світу. За своєю логічною структурою І. є видом поняття. Відмінність І. від звичайного поняття полягає в тому, що вона поєднує в собі об'єктивне знання про дійсність і суб'єктивну мету, спрямовану на зміну дійсності. В історії філософії поняття "І." застосовується у різних значеннях. Демократ називав І. атоми, які він вважав першоосновою і сутністю всіх речей. У Платона І. - безтілесні сутності, що існують до речей, поза ними й незалежно від них; І. - прообрази речей, вічні і незмінні, і осягаються не чуттями, а розумом. Аристотель І. (ейдос) розумів як нематеріальну форму речі, яка з нею нерозривно зв'язана. У Середні віки І. проголошувалися божественними прообразами речей. У Новий час (XVII - XVIII ст.) на перший план висувається теоретико-пізнавальний аспект І. - розробляється вчення про І. як способи людського пізнання, ставиться питання про походження І., їх відношення до об'єктивного світу. Кант, визначивши І. як поняття розуму, відмежовує їх як від форм чуттєвості, так і від категорій розсудку; в його філософії І. розуму трансцендентальні, мають надемпіричний характер і виходять за межі всякого досвіду. У пізнанні вони можуть функціонувати тільки як необхідні поняття, для яких немає відповідного предмета в нашій чуттєвості (досвіді). Згодом нім. ідеалізм підготував ґрунт для більш динамічного розуміння І.: І. - це досконалість, якої немає в дійсності, але якщо І. буде правильною, тоді, незважаючи на всі перешкоди, вона не буде неможливою. Гегель вбачає в І. об'єктивну істину і водночас істинне буття; щось істинне лише остільки, оскільки воно є І. Найбільшу повноту і конкретність має абсолютна І., котра являє собою тотожність суб'єктивного і об'єктивного. І. є дієвим чинником у створенні раніше не існуючих форм реальності, відіграють важливу синтезуючу й евристичну роль у науці і мистецтві С. пецифічним видам діяльності відповідають своєрідні за змістом і спрямованістю І.: науковій - пізнавальні, суспільній - політичні, філософські, моральні, релігійні, художні тощо. В сукупності вони концептуально виражають картину духовного життя суспільства, наявні в ньому ідеологію і світогляд В. укр. філософії вчення про І. плідно розвивав Юркевич, поклавши в його основу "гармонію між мисленням і буттям", динамічний синтез єдності і різноманітності. Гегелівська позиція в аналізі І. відстоювалась Гогоцьким. У сучасному філософському мисленні поширеним є тлумачення І. як начала внутрішнього конструювання системних утворень.

УНІВЕРСАЛІЇ ( від лат. universalis - загальний) - загальні поняття, що позначають роди і види буття. Питання про У. постало разом із платонівською теорією ідей. Платон вважав, що У. відповідають ідеї, які існують до і незалежно від речей. На противагу Платону, Аристотель підкреслював, що загальне є вторинною сутністю, яка реально виявляється тільки в одиничних речах (первинній сутності). Ці два протилежних погляди на природу У. Порфирій у своєму "Вступі" до аристотелівських "Категорій" сформулював у вигляді такої проблеми: чи У. (роди і види) існують у дійсності, чи тільки в мисленні; У. тілесні чи безтілесні; У. існують окремо від чуттєвих речей чи в них, нероздільно з ними. У Середні віки намагання дати відповідь на ці питання породило три основних вчення про У.: крайній реалізм, крайній номіналізм і концептуалізм. З позиції крайнього реалізму, У. наділялися онтологічним статусом і розглядалися в дусі платонівської традиції як ідеї, що існують "до речей". В XIV ст. реалізм набуває своєї поміркованої форми в доктрині Томи Аквінського, де У. існують "в речах" (на зразок аристотелівської "форми"). На противагу реалістичній онтологізації У., останні було проголошено суто раціональними конструктами в контексті таких філософських напрямів, як номіналізм, де У. подавалися лише як імена одиничних предметів (Росцелін, XI - XII ст.) та концептуалізм, що розглядає У. лише як продукт абстрагуючої діяльності розуму, відокремлення загальних властивостей від реальних речей, в результаті чого формується певний концепт ( Абеляр, XI - XII ст.) У. філософії XVII - XVIII ст. вчення про У. знайшло продовження у Мальбранша (реалізм), Гоббса, Берклі, Г'юма, Кондильяка (номіналізм), Локка (концептуалізм). У сучасній філософії науки проблема У. набуває нової гостроти при теоретико-множинному обґрунтуванні математики та логіки (вже в силу амбівалентності самого поняття "множина": з одного боку, воно відображає очевидно реальну множинність речей, а з іншого - "абстрактну річ", котра не є емпіричним фактом). Найбільш відомі сучасні концепції У. Вітгенштайна та Куайна.

ГЕРОЇЗМ, героїчне - вищий прояв мужності, який розв'язує суспільно значимі Конфлікти, що дійшли до антагоністичного рівня. В яскравій формі виявляється на війні, що породжує екстремальні ситуації, які потребують героїчної поведінки; водночас, війна не є єдино можливим простором існування Г. У XVIII ст. виникають концепції Г., які пов'язують його з певного епохою у житті людства (Віко). Гегель продовжує ці ідеї, вважаючи суттєвою ознакою "героїчної епохи" збіг оприявненої самостійності індивіда та суспільного значення його діяльності. Романтики створюють образ героя, який пронизує всі епохи і протистоїть натовпу. Таке бачення Г. в найбільш завершеній формі представлено Карлейлем. З позицій екзистенційної антропології та метаантропології Г. може бути осмислений через феномен граничного буття і визначений як влада індивідуального духу над тілесністю - заради досягнення перемоги над обставинами, індивідом чи соціальною групою. Поняття "влада" та "перемога" тут є ключовими і показують, що героїчне розв'язання конфліктів не є остаточним, бо в даному випадку зазвичай відбувається руйнація однієї з протилежностей. Г. певного мірою протистоять геніальність та святість, які налаштовані на синтетичне розв'язання суперечностей через досягнення катарсису (в артефакті культури або у вчинкові). Герой, як і геній, породжується волею до влади над собою, але якщо геній розвиває її у волю до натхнення, то герой, виходячи за межі героїчного вчинку, робить її волею до влади над світом. Жертовний характер Г. зближує його зі святістю, проте жертовність святості не припускає знищення або приниження супротивника.

ЕМПІРИЗМ ( від грецьк. έμπειρία - досвід) - філософський напрям, протилежний раціоналізмові, вважає чуттєвий досвід єдиним джерелом і критерієм вірогідного знання. Сильний бік Е. полягає в орієнтації на ретельний аналіз чуттєвості та її ролі у пізнанні. Досвід розглядається передусім як чуттєве пізнання, що виникає через взаємодію органів чуття із зовнішніми речами (зовнішній досвід), хоча більшість філософів - прибічників Е. - визнають важливість і досвіду внутрішнього, тобто усвідомлення душевних станів суб'єкта пізнання в акті інтроспекції (рефлексії). Близькі до Е., але не тотожні йому, два напрями у філософії: прагматизм і логічний Е. Незважаючи на те що обидва напрями ґрунтуються на Е., вони мають також власні, відмінні від нього філософські підходи. Елементи філософії Е., зокрема емпіричні пояснення процесу формування понять, пронизують всю історію філософської думки, починаючи від Античності. Але як цілісна гносеологічна концепція Е. сформувався у культурі Нового часу. Гассенді - франц. християнський мислитель XVII ст. - відродив емпіричне вчення Епікура. Але найвідомішим прибічником Е. в філософії цього періоду був англ. філософ Ф. Бекон. Центральною в його філософії була проблема наукового методу, який він розглядав як метод виведення теоретичних принципів (аксіом) із чуттєвого досвіду. Досвід трактується Ф. Беконом не як просте чуттєве споглядання, а як науковий експеримент, що має систематичний і цілеспрямований характер. На думку Ф. Бекона, дані досвіду ведуть до необхідного результату лише за умови їх раціональної обробки. Методом аналізу та узагальнення емпіричних даних він вважав наукову індукцію. Матеріаліст і номіналіст XVII ст. Гоббс поєднав крайній Е. у тлумаченні походження понять (які розглядав як результат фізичної дії зовнішніх речей на тілесні органи відчуттів) з раціоналізмом щодо знань. Для нього все достеменне знання має апріорний характер, оскільки воно на кшталт геометричних теорем є точним висновком із попередніх дефініцій. Найвпливовішу форму Е. в новій філософії створив Локк. У праці "Нариси про людський розум" він доводив, що всі знання походять із відчуттів або рефлексії. Спростовуючи теорію вроджених ідей, він розглядав стан свідомості немовляти як чисту дошку (tabula rasa). Аналізуючи джерела виникнення ідей, Локк прагнув показати, яким чином прості ідеї, що виникають у зовнішньому і внутрішньому досвіді, об'єднуються у складні. Головні способи утворення складних ідей, за Локком, - це поєднання, порівняння, абстрагування й узагальнення. Подальша еволюція британського Е. полягала у послідовному дотриманні цього принципу і звільненні філософії від залишків метафізики. Так, Берклі, виходячи багато в чому із теорії пізнання Локка, надав їй більш переконливого ідеалістичного характеру. Він попередньо накреслив лінію, яка зрештою привела до феноменалізму - погляду, згідно з яким реальність поза нашими відчуттями є "ніщо". Важливий крок у цьому напрямі було зроблено також Г'юмом. У Франції, завдяки зусиллям таких філософів, як Вольтер, Кондильяк, Гельвецій, Е. Локка став підґрунтям сенсуалізму, в межах якого всі складові духовного життя людини пояснюються через чуттєвий досвід. Послідовним прихильником Е. в англ. філософії XIX ст. був Дж. С. Мілль. Він дотримувався думки, що всі знання., в т.ч. математичні, мають емпіричне походження і спираються на метод індукції. Такий підхід характерний також для Спенсера, хоч він пропонував також пояснення іншого типу, зокрема щодо людських переконань. Останні, вважав він, значною мірою ґрунтуються на успадкуванні від попередніх поколінь. Точку зору радикального Е. в філософії науки обстоювали відомі математики та основоположники філософії сучасної фізики Кліффорд та Пірсон. У філософії XX ст. найвідоміший представник Е. - британський філософ і логік Рассел, який, наслідуючи Г'юма, вважав, що завданням філософії є аналіз усіх понять у термінах, які можуть бути безпосередньо віднесені до чуттєвих вражень. Теорії, обґрунтовані Расселом, а також Вітгениїтайном, сприяли розробці варіанта логічного позитивізму нім. філософом Карнапом. Е., характерний для логічного позитивізму в цілому, виразно виявився у такому фундаментальному принципі, як> принцип верифікації.

РЕАЛІЗМ (лат. realis - суттєвий, дійсний) - філософське вчення, згідно з яким загальне має статус об'єктивного існування, передує одиничним предметам і незалежне від них. В середньовічній думці Р. поряд з концептуалізмом і номіналізмом входить до трьох основних теоретичних течій, що виникли в процесі дискусії стосовно центральної проблеми схоластичної філософії - проблеми універсал ій. Вихідною точкою дебатів стали питання, що були сформульовані неоплатоніком Порфирієм у праці "Вступ до "Категорій" Аристотеля": 1) Чи існують роди і види самостійно, або ж тільки у мисленні? 2) Якщо вони існують самостійно, то чи тіла вони, чи безтілесні речі? 3) Чи мають вони в останньому випадку самостійне буття, або ж існують у тілесних речах? За Томою Аквінським, універсали можуть мати троїсте існування: ante rem (до речі, тобто в Божественному розумі), in ге (в самій речі) і post rem (після речі, в людському розумі). Залежно від визнання того чи іншого існування загальних понять у філософській думці склалися напрями: Р., концептуалізм та номіналізм. Р. визнає самостійне існування універсалій. Філософські принципи Р. започатковані у вченні Платона про ідеї як первісну реальність. Ця точка зору була поширена в патристиці, де вплив ідей платонізму був досить значним; згодом вона стає панівною у схоластичній філософії. Виходячи з платонізму (і неоплатонізму), Р. стверджував, що чим загальнішим є поняття, тим реальнішим є його існування як самостійної сутності. Обґрунтовуючи догмат про Божественне творіння, Августин виходить з того, що одвічні ідеї-образи знаходяться у розумі надприродного Бога-творця, а конкретні одиничні речі - лише недосконалі копії першообразів. Послідовниками християнського Р. в період ранньої схоластики були Йоан Скот Еріугена, Ансельм Кентерберійський, філософи Шартрської школи. Всі вони вважали, що "роди" і "види" є ідеальними прообразами, згідно з якими Бог створив усі одиничні предмети й істоти. Істинність останніх залежить від ступеня відповідності ідеальним прообразам Божественного інтелекту. За доби середньої схоластики платонівська орієнтація, що панувала у християнській свідомості у попередні часи, поступово змінюється на аристотелівську. Її філософським речником став Тома Аквінський. На відміну від крайнього Р., який обстоював трансцендентність ідей, поміркований Р. наголошував на їх іманентності речам. Тобто універсали існують як до речей - у Божественному розумі, так і в речах (бо останні створені Богом), так і після речей, тобто в поняттях людського розуму, що відкриває їх у створеному Богом світі. Ці зміни і коливання у теоретичній течії Р. були обумовлені змінами в світогляді, впливом номіналізму, релігійними потребами, пошуками переконливих засобів вирішення суто філософської проблеми співвідношення загального і одиничного. В сучасній філософії однією з провідних тенденцій є застосування терміну "Р." до концепцій, у яких стверджується, що об'єкти знання існують поза нашою свідомістю. До важливих напрямів Р. XX ст. відносяться: історичний матеріалізм, неореалізм, неотомізм, нова онтологія (змістом якої є метафізичний Р.) З. начний внесок до осмислення проблематики сучасним Р. зробили феноменологія і екзистенціалізм.